Разговор с ИИ о подходе буддолога А.Пятигорского к буддийской йоге.

[Маудгальяяна]

Здравствуйте, друзья по Дхамме! Я недавно открыл для себя chat-gpt и его удивительные способности к обсуждению философских проблем. Поэтому я решил опубликовать здесь мой с ним разговор об А.Пятигорском, через которого я впервые прикоснулся к буддизму. В центре разговора лежит, собственно, буддийская йога, хотя терминология Пятигорского может отличаться от буддийских терминов. Под буддийской йогой я понимаю здесь сатипатхану, джханы и самадхи. Моя задача здесь двухчастна: познакомить вас, во-первых, с А.Пятигорским, а во-вторых - со способностями ИИ в прояснении сложных философских концепций. Я просто загрузил довольно сложную книгу Пятигорского "мышление и наблюдение" в чат, и вот что получилось. Я хочу особенно указать, что мы здесь абстрагировались от религиозных аспектов Дхаммы и сосредоточились на буддийской философии. Я в некоторой степени знаком с трудами Пятигорского, и могу сказать, что генерации ИИ очень точно передают содержание его идей. Также как идеи других философов, о которых я его спрашивал. Мне лично он помог разобраться в нескольких трудных местах, которые я не понимал. Я на радостях решил поделиться этим открытием и, возможно, обсудить какие-то упомянутые идеи).

PS Я здесь новенький, поэтому могу нарушать правила форума, размещая здесь документ такой тематики, поэтому заранее извиняюсь. И не обращайте внимания на похвалы, которые он адресует мне - это его обычный способ выражения.

https://drive.google.com/uc?export=download&id=1YG5g-wW3ncMPLDU5Vu4s8ZDRTC5i2veH

 

[Aion]

Спасибо, интересная медитация. С первых же строк подумал, а где же Гуссерль? И да, в разговоре он мелькнул) Однако, вряд ли вам удастся обсудить здесь какие-то упомянутые идеи: те, с кем вы могли бы их обсудить, давненько уже затерялись в офлайне...
P.S. По поводу дхьяны рекомендую: В. Б. Коробов. Опыт функционального описания буддийской дхьяны

 

[Маудгальяяна]

Спасибо, интересная медитация. С первых же строк подумал, а где же Гуссерль? И да, в разговоре он мелькнул) Однако, вряд ли вам удастся обсудить здесь какие-то упомянутые идеи: те, с кем вы могли бы их обсудить, давненько уже затерялись в офлайне...
P.S. По поводу дхьяны рекомендую: В. Б. Коробов. Опыт функционального описания буддийской дхьяны

Но мы ведь уже начали обсуждение, не так ли, уважаемый Aion? Я прочитал довольно интересный текст, который Вы рекомендовали, и хотел бы прокомментировать его. Прежде всего, предмет дхьяны определяется как Присутствие-Текст, где Присутствие есть Текст, что, несомненно, отсылает к Сутре Сердца, и что вроде бы задает махаянский контекст. Затем автор предлагает следующую операцию: рецитируя, прокручивая текст Абхидхармы, мы тем самым, якобы, разрушаем его структуру, обессмысливая его (то есть разрушаем саму структуру Текст-Присутствие). Это мне показалось очень странным, поскольку практика рецитации предназначена для введения садхаки в смысл, а не для разрушения смысла. Кроме того, создается впечатление, что автор хочет заставить Присутствие замолчать, ведь Форма - это выражение Пустоты, священный текст. В то же время, списки Абхидхармы - это не священные тексты, это инструкции по работе с мыслью, и автор совершенно правильно указывает на это. Текст Абхидхармы - это список состояний ума, которые сопутствуют мысли, то есть психический формальный контекст мышления, по которому мышление описывается, будучи само неописуемым. Чтобы наблюдать этот контекст, йог должен из него выйти, тем самым высвобождаясь из него. Таким образом, списки дхарм нужны для очищения мысли от психики, а не для разрушения структур сознания, что просто невозможно. Как вывод, мне кажется, автор неоправданно смешивает инструментальный подход Абхидхармы и гностический подход Махаяны.

Что касается Гуссерля, которого Вы упомянули, то основным отличием его от буддийского подхода можно назвать абсолютизацию субъекта. Гуссерль считает, что он может рефлексивно наблюдать структуры сознания, не учитывая того факта, что ментальные инструменты рефлексии будут с необходимостью определять его анализ. Подход Пятигорского отличается тем, что рефлексия для него всегда инструментальна и субъективна, однако чистая мысль, тем не менее, способна знать себя нерефлексивно - он называет это «сверхмышлением».

 

[Aion]

Но мы ведь уже начали обсуждение, не так ли, уважаемый Aion?

Не так.

Затем автор предлагает следующую операцию: рецитируя, прокручивая текст Абхидхармы, мы тем самым, якобы, разрушаем его структуру, обессмысливая его (то есть разрушаем саму структуру Текст-Присутствие).

Не поясните, почему видите в рецитации текста его разрушение и обессмысливание?

Что касается Гуссерля, которого Вы упомянули, то основным отличием его от буддийского подхода можно назвать абсолютизацию субъекта.

Я не сравниваю Гуссерля с "буддийским подходом". Это принципиально разные парадигмы...

 

[Маудгальяяна]

Не поясните, почему видите в рецитации текста его разрушение и обессмысливание?

Это не моя позиция. Это позиция автора: "Парадигматические классификационные списки элементов, по нашему мнению, были предназначены для рецитации —для рецитации действительности. Они устроены так, что всякий вид присутствия оказывается включенным в тот или иной ряд, элементы (виды присутствия) которого “приходят” и “уходят”, беспрестанно вращаясь в естественном круговороте цикла “возникновение — возрастание — деградация -исчезновение — возникновение и т. д.”. Классификационные ряды полностью исчерпывают присутствие, поэтому то, что здесь “вращается”, есть сам практикующий дхьяну. Результатом же этого “вращения” является “онтологическое насыщение” — деформация (перегруппировка) или распад синтагмы, а в конце концов и всего Текста-присутствия в целом." То есть в результате рецитации Текста сам Текст как бы растворяется, поскольку теряет взаимосвязь с другими Текстами, и остаётся один рецитирующий субъект.

Кстати, Ваш псевдоним, возможно, отражает уже Вашу позицию. Aion -это ведь трансцендентное существо, которое может проявлять себя во времени. Точно так же, как Присутствие может проявлять себя в Тексте.

Я не сравниваю Гуссерля с "буддийским подходом". Это пртинципиально разные парадигмы...

Согласен. Его трансцендентальный субъект вступает в прямое противоречие с принципом анатмана. Но его феноменологический подход методологически очень близок буддийскому. Будда начинает философствование с феномена страдания, а его метод очищения ума посредством сатипатханы практически совпадает с феноменологической редукцией. Другое дело, что в буддизме рефлексия остаётся прагматическим инструментом (упайя) и не претендует на абсолютное познание.

 

[Aion]

Результатом же этого “вращения” является “онтологическое насыщение” — деформация (перегруппировка) или распад синтагмы, а в конце концов и всего Текста-присутствия в целом."

По-моему, деформация - это изменение, а не разрушение.

Кстати, Ваш псевдоним, возможно, отражает уже Вашу позицию. Aion - это ведь трансцендентное существо, которое может проявлять себя во времени. Точно так же, как Присутствие может проявлять себя в Тексте.

Aion - это эон, древнегреческая персонификация вечности.

Согласен. Его трансцендентальный субъект вступает в прямое противоречие с принципом анатмана. Но его феноменологический подход методологически очень близок буддийскому. Будда начинает философствование с феномена страдания, а его метод очищения ума посредством сатипатханы практически совпадает с феноменологической редукцией. Другое дело, что в буддизме рефлексия остаётся прагматическим инструментом (упайя) и не претендует на абсолютное познание.

Вообще говоря, я имел в виду другое: существенное отличие знания-описания (дескрипции) от знания-предписания (прескрипции).

 

[Маудгальяяна]

По-моему, деформация - это изменение, а не разрушение.

Ну, видимо, потеря формы, если дословно. Если же Вы имеете ввиду изменение формы, то это предполагает другой Текст.

Aion - это эон, древнегреческая персонификация вечности.

Да, я это и имел ввиду)

Вообще говоря, я имел в виду другое: существенное отличие знания-описания (дескрипции) от знания-предписания (прескрипции).

Я помню это место в статье. Согласен, Гуссерль описывает структуры сознания, как если бы они были объектами. В то время как тексты Абхидхармы действительно являются предписаниями о том, как наблюдать мысль. Но они не являются знанием в нашем смысле, поскольку мысль знать нельзя. Тексты Абхидхармы являются описанием контекста, который нужно сконструировать (предписание), чтобы Праджня (высшее знание) могла возникнуть. И никакое предписание не гарантирует Праджни.

 

[Aion]

Ну, видимо, потеря формы, если дословно. Если же Вы имеете ввиду изменение формы, то это предполагает другой Текст.

Я имею в виду не "небытие", а "инобытие":

Таким образом, человек играет здесь в то, что он есть; как условие игры принимает то, что он есть, и это ставит его на самую грань между существованием и тем, что по условиям игры он должен именовать “ничто”. И тем не менее “ничто” является здесь не более чем областью, на которую не распространяются правила этой игры и для которой, возможно, существуют свои правила.

Но они не являются знанием в нашем смысле, поскольку мысль знать нельзя.

Как это мысль знать нельзя? У того же Коробова, кстати, говорится о том, что познание в буддийской парадигме - это не приращение информации, а уподобление, действие.

Тексты Абхидхармы являются описанием контекста, который нужно сконструировать (предписание), чтобы Праджня (высшее знание) могла возникнуть. И никакое предписание не гарантирует Праджни.

Праджня не может возникнуть в том смысле, что она "обусловлена" не виджняной (сознанием), а джняной (изначальным осознаванием).

 

[Маудгальяяна]

Позволю себе, отвечая на Ваш вопрос, привести несколько подходящих цитат из махаянских сутр.

Я имею в виду не "небытие", а "инобытие"

Когда я говорю о рецитации священного Текста, я исключаю всякую рефлексию, поскольку священный Текст - это предел интерпретации и абсолютная объективность, проявленная Буддой:

Тогда достопочтенный Шарипутра так подумал про себя: «Будет ли достопочтенный Субхути излагать Запредельное Знание сам, только от себя и посредством своей собственной силы или (сверхъестественной) мощью Будды будет он излагать и объяснять Запредельное Знание?» Но достопочтенный Субхути, который уже постиг посредством мощи Будды то, что достопочтенный Шарипутра подумал про себя, сказал достопочтенному Шарипутре: «Чему бы ни учили, о Субхути, ученики Господа, все это — работа (самого) Татхагаты. Ибо в Дхарме Татхагаты искушают они себя, постигают ее истинную природу, твердо устанавливают ее в своем сознании. Оттого ничто из того, чему они учат, не противоречит истинной природе Дхармы. Да и само объяснение ими Дхармы — это не более чем выплеск объясненного Татхагатой…» (Аштасахасрика Праджняпарамита)

Как это мысль знать нельзя?

Мысль нельзя познать, поскольку всякая попытка познать её разделяет её на субъект и объект. Тогда мы видим не саму мысль, а её прошлый контекст, из которого она уже ушла. Могу привести место из Кашьяпа Париварта Сутры:

Будда: «Мысль, о Кашьяпа, невозможно воспринимать ни снаружи (тела), ни внутри (его), ни в пространстве между телом и тем, что его окружает. Мысль бесформенна, неосознаваема, неузнаваема, невыражаема, несхватываема, неуследима. Она невидима для всех Будд. Мысль подобна майе, появляющейся в различных формах нереальности. Она как ветер, что носится то здесь, то там, его не схватишь, он везде и нигде. Мысль подобна течению реки без истока. Она как пламя светильника, пламя, что горит в силу (скрытых от глаз) причин его горения. Она подобна молнии, сверкнувшей на мгновение, не имеющей своего места.

Мысль, о Кашьяпа, не достижима ни в каком, пусть самом тщательном исследовании. А что недостижимо, то непостижимо, невоспринимаемо. А что невоспринимаемо, то не может быть ни прошлым, ни настоящим, ни будущим. А то, что не может быть ни прошлым, ни настоящим, ни будущим, то находится вне времени. То же, что находится вне времени, то не есть и не не-есть. Но ни сущее, ни не-сущее — это нерожденное. Нерожденное же не имеет своей природы, свабхавы. Но не имеющее своей природы не возникает, а то, что не возникает, не прекращается, никогда не прекратится. А непрекращаемое не приходит, не уходит, не появляется, не исчезает. Не знает оно ни смерти, ни рождения. Значит, оно — без санскар. А что без санскар, то и есть Род Благородных. (Аштасахасрика Праджняпарамита)

У того же Коробова, кстати, говорится о том, что познание в буддийской парадигме - это не приращение информации, а уподобление, действие.

Палийские сутры эпистемологически очень скудны. На вопросы о метафизических основаниях Будда, как известно, отвечал благородным молчанием. И тот текст, который я привёл относится к сутрам Махаяны. Да, мы можем прочитать его, но мы не поймём из него, что такое мысль. Или мы можем уподобиться учителю, повторять его поведение и слова, но это ведь не принесёт нам его знание. Хотя это может создать благоприятные условия для "возникновения" ("или вхождения в") знания.

Праджня не может возникнуть в том смысле, что она "обусловлена" не виджняной (сознанием), а джняной (изначальным осознаванием).

Согласен, она не существует, как и не не существует. Она не возникает в обусловленном процессе. Скорее, Бодхисаттва "входит" в Запредельное Знание:

Субхути: На какую дхарму мог бы я указать и сказать, «вот она, она есть» или «вот она, ее нет»? Ведь дхарме, которая абсолютно отделена (от чего угодно другого), невозможно приписать «она есть» или «ее нет», существование или несуществование. Абсолютно отделенная дхарма не знает Полного Пробуждения, ибо она не имеет существования. Как же тогда Бодхисаттва, пребывающий в абсолютно отделенном Запредельном Знании, может знать Полное Пробуждение, разве можно абсолютно отделенное познать через абсолютно отделенное?

Господь: Именно так, о Субхути, именно потому, что Запредельное Знание является абсолютно отделенным, через него и познается абсолютно отделенное Полное Пробуждение. Но если у Бодхисаттвы возникнет мысль, «Запредельное Знание абсолютно отделено», тогда это уже и не Запредельное Знание. Таким образом, совершенно ясно, что именно через Запредельное Знание Бодхисаттва знает Полное Пробуждение. Отделенное не познается через отделенное. Тем не менее Бодхисаттва знает Полное Пробуждение, которое он не мог бы знать иначе, чем через Запредельное Знание. (Аштасахасрика Праджняпарамита)

 

[Aion]

Когда я говорю о рецитации священного Текста, я исключаю всякую рефлексию, поскольку священный Текст - это предел интерпретации и абсолютная объективность, проявленная Буддой

Минуточку. В статье Коробова нет речи о священных текстах. Там идёт речь о том, что мир есть текст. Весь мир, а не только его "филейные части")

Мысль нельзя познать, поскольку всякая попытка познать её разделяет её на субъект и объект.

Мышление - это одна из четырёх психических функций и "трансцендентна" она не для всех, а лишь для тех, чья ведущая психическая функция противоположна мышлению, то есть, является чувством. Мысль нужно не познавать, а мыслить. Вообще говоря, для человека существует только психическая реальность, которая недоступна в своей природе, но доступна в своих проявлениях. Именно как к психическому феномену и нужно относиться к мысли, то есть, либо мыслить, либо не мыслить (то есть, чувствовать, ощущать, "интуичить").

Согласен, она не существует, как и не не существует. Она не возникает в обусловленном процессе. Скорее, Бодхисаттва "входит" в Запредельное Знание:

Ну как же не существует, когда о ней столько написано? Запредельность её в том, что она нерациональна, то есть, это некое интуитивное знание.

 

[Маудгальяяна]

Минуточку. В статье Коробова нет речи о священных текстах. Там идёт речь о том, что мир есть текст. Весь мир, а не только его "филейные части").

Понятие Текста у Коробова противоречиво. С одной стороны, Текст - это весь мир как манифестация всех возможных актантов (или дхарм как видов Присутствия):

Текст-присутствие каждый раз бывает представлен одновременно в трех ипостасях: автора — творца текста, складывающего и разбирающего присутствие по своему собственному усмотрению; всех возможных актантов, так или иначе манифестирующих себя в присутствии; того “поля”, на котором все эти манифестации разворачиваются.

Такой Текст, очевидно, может быть воспринят только Буддой, манифестирующим этот Текст. С другой стороны, он говорит о работе йога с Текстом Абхидхармы, который, естественно, не может быть всем миром.

Ну как же не существует, когда о ней столько написано?

Не существует - в смысле не возникает (см. выше: "То же, что находится вне времени, то не есть и не не-есть".). Сравните у Коробова:

Таким образом, человек играет здесь в то, что он есть; как условие игры принимает то, что он есть, и это ставит его на самую грань между существованием и тем, что по условиям игры он должен именовать “ничто”. И тем не менее “ничто” является здесь не более чем областью, на которую не распространяются правила этой игры и для которой, возможно, существуют свои правила. Понятно, что говорить о невозможности чего бы то ни было здесь просто бессмысленно: в качестве творца присутствие само задает те правила, которые само же либо соблюдает, либо не соблюдает, одновременно являясь актантом. Принимая самый факт своего существования как условие игры и только, человек тем самым утверждает свою запредельность, свое несуществование, свое “ничто”. Это и позволяет ему открыть присутствие как “точку опоры” для преосуществления себя и мира. Как не-существующий он способен воздействовать на присутствие; как существующий —- всецело охвачен присутствием, растворен в нем без остатка, но и то, и другое лишь две стороны одной Игры, которую разыгрывают все вещи, как бы и не будучи вещами, и которая по сути своей является движением к первоистоку, к средоточию всех превращений.

Запредельность её в том, что она нерациональна, то есть, это некое интуитивное знание.

Согласен, если добавить, что это знание без объекта и без субъекта. Точнее говоря, Праджня - это "субъективное дополнение к объективности Пустоты", причем Праджня и Пустота абсолютно тождественны. Приведу тантрический текст с некоторым теистическим уклоном.

Что же тогда есть Существо Ваджры, Ваджрасаттва? " Ваджра" в имени этого существа означает Пустоту, " Существо" означает Чистое Знание. Их абсолютное тождество — это их собственная природа, свабхава Ваджрасаттвы. В Ваджрасаттве все формы и манифестации всех вещей сплавлены в одно и неузнаваемы в их различиях. Объективность Ваджрасаттвы — в Пустоте, а субъективность — в существе, в саттве, но они есть одно... И хотя Ваджрасаттва свободен от бытия и не-бытия, он при этом наделен способностью принимать все формы, виды и образы. Он — Господь, ибо владеет свабхавами всех существ, саттв. Запредельное Знание — его единственный глаз. Он — чистое воплощение Знания, он всепроникающий, вездесущий, неизменяемый.

Мышление - это одна из четырёх психических функций и "трансцендентна" она не для всех, а лишь для тех, чья ведущая психическая функция противоположна мышлению, то есть, является чувством.

Вот здесь не соглашусь, потому что я исхожу из постулата о непсихичности мышления. Согласно Абхидхарме, мысль возникает вместе с психическими состояниями, однако сама она непсихична. Сравните с отрывком, приведённым выше: мысль описывается как вневременная, невозникающая, несанскаричная. А вот чувство - это действительно психическая функция.

Мысль нужно не познавать, а мыслить. Вообще говоря, для человека существует только психическая реальность, которая недоступна в своей природе, но доступна в своих проявлениях. Именно как к психическому феномену и нужно относиться к мысли, то есть, либо мыслить, либо не мыслить (то есть, чувствовать, ощущать, "интуичить")

Мы мыслим о мысли в рефлексии, однако наблюдать саму мысль невозможно, как невозможно ножом разрезать нож. Рефлексия наблюдает не саму мысль, а место, где она была - те психические состояния, которые ей сопутствовали. Мысль уже ушла оттуда и осуществляет рефлексию. Поэтому мысль не может быть феноменом.

 

[Aion]

Понятие Текста у Коробова противоречиво.

По-моему, ваше понимание текста Коробова противоречиво. Мне он видится вполне последовательным. Перечитайте внимательнее, возможно, вы его просто недопоняли.

Не существует - в смысле не возникает.

Ну вы же сами выше написали:

Тексты Абхидхармы являются описанием контекста, который нужно сконструировать (предписание), чтобы Праджня (высшее знание) могла возникнуть.

Явное противоречие, разве нет?

Вот здесь не соглашусь, потому что я исхожу из постулата о непсихичности мышления.

Интересно, а как вы определяете мышление? Мне близка трактовка К.Г.Юнга.

 

[Маудгальяяна]

По-моему, ваше понимание текста Коробова противоречиво. Мне он видится вполне последовательным.

Если Текст - это весь мир, как йог может работать с таким Текстом?

Явное противоречие, разве нет?

Да, это языковое (не содержательное) противоречие. В данном случае это фигура речи. Правильнее будет сказать, что не Праджня возникает, а Бодхисаттва "входит" в Праджню. Это тоже фигура речи, но она ближе по смыслу.

Интересно, а как вы определяете мышление? Мне близка трактовка К.Г.Юнга.

Да, я знаком с этой трактовкой. Обратите внимание, что мышление по Юнгу процессуальный (и понятийный) акт. В данном случае оно действительно описывается как психическая функция. И не будем забывать, что по Юнгу вся психика управляется коллективным бессознательным, что совершенно противоречит буддийскому подходу, согласно которому в основе психики лежит природа ума. Сама природа ума не определима и постулируется на основании священных текстов. В случае мышления, которое лишь условно можно отличать от природы ума, я использую такой же подход. Мышление вводится как трансцендентный объект, который лишь проявляет себя в рефлексии (как эон проявляет себя во времени). Здесь мы входим в сферу мифологии, где не действует закон исключённого третьего. По Аристотелю объект должен быть либо трансцендентным, либо феноменальным - третьего не дано. Здесь же мышление одновременно не-возникает и возникает в составе определённого случая (описанного, например, в списке Абхидхармы). То есть мышление здесь - промежуточная категория, которую нужно интерпретировать не в двоичной, а в "троичной" логике. (Троичную логику, как известно, использовал также Гегель.)

 

[Aion]

Если Текст - это весь мир, как йог может работать с таким Текстом?

А с чем ему ещё работать? Ведь мир - это биоценоз в биотопе, а йог - его элемент. По образу и подобию, как говорится. А потом снимает (по Гегелю).

Да, это языковое (не содержательное) противоречие. В данном случае это фигура речи. Правильнее будет сказать, что не Праджня возникает, а Бодхисаттва "входит" в Праджню. Это тоже фигура речи, но она ближе по смыслу.

Ещё ближе не искать Праджню вне себя, а как сказал бы Платон, вспомнить. Анамнезис, стало быть, применить в качестве методологического девайса)

Да, я знаком с этой трактовкой.

Быть знакомым мало. Об этом я вам как практикующий АП "промолчу"...

 

[Маудгальяяна]

А с чем ему ещё работать?

Он работает с текстом Абхидхармы, например. Текст Абхидхармы - это определённый случай мысли, а не весь мир.

Ещё ближе не искать Праджню вне себя, а как сказал бы Платон, вспомнить. Анамнезис, стало быть, применить в качестве методологического девайса)

Только учтите, что Платон "вспоминал" идеи, а Праджня - это знание Пустоты.

 

[Aion]

Он работает с текстом Абхидхармы, например. Текст Абхидхармы - это определённый случай мысли, а не весь мир.

Определённый случай мысли + определённый случай акаши = мир. Нет так разве?

 

[Маудгальяяна]

Определённый случай мысли + определённый случай акаши = мир. Нет так разве?

У акаши нет случаев - это же чистое пространство. А определенный случай мысли - Это просто событие мысли. Возникновение мысли в какой то точке пространства мышления (акаши). Я вообще не знаю, как в рамках абхидхармы трактовать понятие "мир". Только как одну из дхарм в составе случая - дхарму "понятие"). Под миром можно понимать, например, феноменальный мир - самсару. То есть совокупность всех причинно возникающих мыслей.

 

[Павел Б]

У акаши нет случаев - это же чистое пространство. А определенный случай мысли - Это просто событие мысли. Возникновение мысли в какой то точке пространства мышления (акаши)....

....Под миром можно понимать, например, феноменальный мир - самсару. То есть совокупность всех причинно возникающих мыслей.

Что-то не сходится.
Мысль возникает в чистом пространстве и, одновременно, мысль возникает по причине...
Как чистота(пустота?) может быть причиной?
Если в пустоте неотъемлемо от пустоты есть всё многообразие причин для всего многообразия мыслей, то это не пустота(чистота).
Если пустота вся целиком есть одна причина для мысли, то как получается многообразие следствий (мыслей) от одной причины?

 

[Маудгальяяна]

Что-то не сходится.
Мысль возникает в чистом пространстве и, одновременно, мысль возникает по причине...
Как чистота(пустота?) может быть причиной? Если в пустоте неотъемлемо от пустоты есть всё многообразие причин для всего многообразия мыслей, то это не пустота(чистота). Если пустота вся целиком есть одна причина для мысли, то как получается многообразие следствий (мыслей) от одной причины?

Если мы остаемся в контексте Абхидхаммы, то многообразие мыслей объясняется многообразием состояний ума (и объектов), вместе с которыми возникает мысль. Но сами по себе мысли не отличны друг от друга - они отличны только по контексту своего возникновения. Итак, мы имеем, с одной стороны, саму мысль, а с другой - контекст (или место) ее возникновения.

 

[Павел Б]

Если мы остаемся в контексте Абхидхаммы, то многообразие мыслей объясняется многообразием состояний ума (и объектов), вместе с которыми возникает мысль. Но сами по себе мысли не отличны друг от друга - они отличны только по контексту своего возникновения. Итак, мы имеем, с одной стороны, саму мысль, а с другой - контекст (или место) ее возникновения.

Допустим.
Допустим, чистое пространство является причиной только одной всеобъемлющей мысли.
Чем тогда эта мысль отличается от чистого пространства?
Тем, что на эту мысль можно прицепить неисчислимое количество контекстов, а на пространство нельзя?

В таком случае, эта всеобъемлющая концептоприимная "мысль" - не более, чем умозрительная техническая прокладка для состыковки нестыкуемых фактов:
Чистая пустота является причиной загрязнения контекстами - неприемлемо.
Чистая пустота является причиной мысли, мысль загрязняется контекстами - приемлемо.